Nascere e morire nel buddismo Zen - Mauricio Yūshin Marassi


 
Testi, conferenze, interviste  di :

  Alberto Maggi

- Clicca Qui

Carlo Maria Martini

- Clicca Qui

- Clicca Qui

Josè Maria Castillo

- Clicca Qui

Vito Mancuso 

- Clicca Qui

Enzo Bianchi

- Clicca Qui

Ortensio da Spinetoli

- Clicca Qui

Altri Autori e Testi completi in diversi formati

- Clicca Qui

Appunti di Rosario Franza

- Clicca Qui

Home Page

- Clicca Qui


"Vivendo l'insegnamento del Buddha secondo l'angolatura proposta dallo Zen, occuparsi del nascere e morire è occuparsi fattivamente di ciò che appare morire, ma che l'esperienza e la tradizione portano a descrivere come il vero nascere."

2500 anni fa, quando il buddismo nacque, in India, la credenza nella rinascita di un ātman, o anima personale, in vite successive condizionate dal lascito karmico di quelle precedenti, era un dato di fatto. Inevitabilmente durante la sua inculturazione indiana anche il buddismo assorbì questa certezza, in modo più o meno marcato a seconda delle varie scuole. In realtà il Buddha aveva parecchio complicato le cose poiché, nel prendere le distanze dall'ortodossia vedica, aveva negato la possibilità di affermare un'esistenza ontologica, eterna, di un'anima personale. Infatti in tutta la predicazione del Buddha raccolta nel canone antico, non troviamo mai neppure accennata, una dottrina della rinascita.  

E’piuttosto in seguito, soprattutto nella scuola del mahāyāna detta Yogācāra, e in particolare nel V secolo, ossia almeno 800 anni dopo il Buddha, che negli scritti di Asanga e Vasubandhu, troviamo una dettagliata spiegazione del meccanismo della rinascita ma a prescindere dall'ātman, come meccanismo biologico, potremmo dire. 

Tuttavia, a parte nel buddismo Vajrayāna, ovvero quello che comunemente chiamiamo buddismo tibetano, il tema non ha mai avuto particolare presa tra i praticanti se non a livello popolare. Il motivo è legato al pragmatismo buddista: se consideriamo che all'interno del buddismo il problema è “solo”, per cosi dire, la dissoluzione della sofferenza del vivere e del morire, non ha particolare importanza se le condizioni di nascita in questa vita siano determinate dal karman accumulato nelle vite precedenti oppure no; perché la soluzione proposta dal Buddha è efficace e definitiva sia che tale meccanismo funzioni all’interno di una sola vita, sia che si sviluppi moltiplicato in molte vite.  

Inoltre, siccome nell'insegnamento del Buddha non si afferma un ātman personale di natura eterna, e perciò divina, di cui preoccuparsi, la credenza nelle rinascite può essere messa da parte senza particolari problemi.  

Tuttavia nascendo abbiamo ricevuto la vita e con essa la certezza della morte, per cui, laddove lo si percepisca, un problema da affrontare esiste, anche se è comunque un problema di vita e non di morte. E qui troviamo una contraddizione inevitabile con il tema odierno.  

Nel buddismo zen, se non a livello popolare, l'unico elemento che si prende in considerazione del binomio vita/morte è il primo, ossia la vita. Quindi, quando si considera il morire, ci si concentra su quel morire che avviene in vita e che è un'anticipazione dell'ultimo momento: quello che ci stacca definitivamente dalla vita e ci introduce nella morte. 

La consapevolezza della morte ovvero della finitudine temporale, è una delle attenzioni più importanti nella pratica buddista e perciò dello Zen. La liberazione dalla sofferenza, la maestria nel vivere l'insegnamento del Buddha che permette quella liberazione, non è facile da realizzare, perciò non abbiamo tempo da perdere proprio perché il tempo non è in mano a noi.  

Il fatto certo è che all'improvviso, senza che sia possibile sapere quando, in un breve momento, dovremo lasciare tutto. Perciò il lasciare, in tutte le sue accezioni, nel quale consiste la pratica fondamentale del buddismo, acquista un particolare significato nel momento nel quale non solo lo si pratica per vivere, ma ha sullo sfondo la morte.  

La vita nella pratica è vita pronta alla morte, o, se approfondiamo, è vita nella quale la morte non ha più nulla da togliere, se non il corpo, ultimo legame con il mondo dei vivi.  

Questo, ossia la certezza del dover lasciare ogni cosa, ci porta ad esaminare quel processo di sviluppo interiore che comunemente chiamiamo “buddismo”, da due punti di vista: quello della modalità in cui viene compiuta, realizzata, la pratica ed allo stesso tempo, che cosa si presenta agli occhi dello spirito di quel nascere e morire che sperimentiamo in vita.  

La pratica, detta in giapponese zazen, che letteralmente significa “sedersi nello Zen”, ha due aspetti: la forma fisica e la forma interiore. La forma fisica consiste nello star seduti, a livello pavimento, solitamente su un cuscino, a gambe incrociate, con la schiena diritta, le mani in una postura definita e posate sui talloni, lo sguardo rilassato e la respirazione spontanea, silenziosa.  

E’ una forma molto antica, nata in India e che con ogni probabilità risale ad almeno 4000 anni or sono, ossia ad un periodo e ad una cultura precedente l'arrivo degli Arii, le popolazioni iraniche a cui si attribuisce l'importazione dei Veda nel subcontinente indiano. Questa postura, assieme ad altre sviluppatesi successivamente, fu utilizzata nel millennio precedente la nascita del Buddismo dagli asceti della foresta, ossia da coloro che, nella tradizione delle Upanishad, praticavano e tuttora praticano una via di salvazione tramite la realizzazione della perfetta conoscenza. Una via che si fonda sul primato dell'ascesi, della rinuncia al mondo, della purezza di una vita di castità, mendicità e itineranza.

Nel VI secolo a.C. il Buddha si unisce alle comunità della foresta, pratica con loro per alcuni anni e apprende quella postura fisica. Che a quel punto ha già una storia millenaria durante la quale ha subito continue raffinazioni.   

E’ la forma nella quale il corpo diviene un tempio all'interno del quale è possibile edificare la liberazione dalla sofferenza connessa alla finitudine dell'uomo.  

Per quanto riguarda, invece, quella che ho definito la forma interiore, possiamo seguirne la storia direttamente a partire dal Buddha. Con ogni probabilità, anche la forma interiore ha una genesi più antica, ma fu il Buddha a identificare in quella e solo in quella la dinamica interiore che conduce e mantiene alla e nella liberazione dalla sofferenza.   

Per chiarezza, la sofferenza, dolore o disagio di cui si parla nel buddismo è rappresentata in sei esempi paradigmatici:

– il dolore di vedere, sentire le proprie energie, le proprie possibilità vitali esaurirsi nella vecchiaia

– il terrore e il dolore che nascono dal rifiuto della nostra e dell’altrui morte

– l’angoscia della malattia

– il dolore della perdita

– il dolore del non ottenimento e

– il dolore di dover convivere con persone o situazioni a noi sgradite.  

Entriamo ora nel dettaglio di quella che abbiamo definito forma interiore: apparentemente praticare zazen è una cosa molto semplice perché tutto ciò che è richiesto è stare solamente seduti, assumendo e mantenendo col nostro corpo la forma che vi ho descritto. Tuttavia, accade naturalmente che, appena la campana che segna il tempo della seduta è suonata, ci accorgiamo che stiamo già pensando. Poiché l’intento é di stare semplicemente seduti, non seguiamo quel pensiero, ci svegliamo al nostro presente, raddrizziamo nuovamente la schiena e quasi subito, oppure dopo un poco, cominciamo nuovamente a seguire un pensiero. Appena ce ne accorgiamo si tratta di compiere un delicato e chiaro sforzo di volontà e uscire dal nuovo sogno ad occhi aperti … e poi ancora e ancora occorre proseguire così: senza cedere alla tentazione di elaborare i pensieri che sorgono e senza inventarne dei nuovi. 

L’obiettivo, però, non è impedire il sorgere dei pensieri, quello che è veramente importante è tornare ad essere svegli ogni volta che ci perdiamo nei sogni. Questo è zazen.

Ossia una serie, in successione, di tempi fatti di completo lasciare. Se infatti consideriamo analiticamente il nostro stare, poiché in quel tempo non c'è nulla da toccare, da udire, da odorare, da vedere, da assaporare i 5 sensi sono privi di oggetto. Le gambe sono incrociate,per cui è una rinuncia alla mobilità, durante lo zazen si tace, per cui anche la facoltà del linguaggio è abbandonata. Se poi osserviamo quello che accade dentro di noi mentre siamo seduti in quella forma fisica, vediamo che anche la postura interiore in armonia con lo zazen consiste nel lasciare, o nel cessare di afferrare.   

Dentro di noi sorgono ricordi, legati ai quali nascono emozioni, da cui speranze e desideri; oppure progetti, e futuri non ancora vissuti, valutazioni morali, sul bene e sul male delle nostre e delle altrui azioni. E poi fantasie sessuali, o semplicemente le parole di una canzone.

Durante lo zazen tutta la nostra vita, immaginativa, di relazione, intellettuale ed emotiva sorge continuamente dentro di noi. Ma, la direzione, la modalità che abbiamo scelto e puntata, mirata dall'altra parte, non verso la diversione ma, verso una continua conversione, e così trasformiamo questo continuo sorgere in un continuo cessare. Il punto interessante in tutto questo è l'obiettivo, la direzione del nostro convergere.   

Da un lato c'è tutta la nostra vita, i legami famigliari o quelli con la nostra comunità, le speranze e i sogni, l'amore per la vita ed il timore della morte, della vecchiaia e della malattia. Dall'altro lato non solo tutto questo non c'è ma non c'è neppure qualcosa, non c'è una condizione, un oggetto, un elemento pensabile, immaginabile, ottenibile. Ci troviamo in una sorta di terra di nessuno, un “dove” infinito nel quale vita e morte si incontrano e si invertono, si scambiano i ruoli. Vediamo allora come e perché avviene questo scambio, questa inversione.  

Se chiamiamo “nascere” il sorgere del nostro mondo, quel momento nel quale le cose, le persone cominciano ad entrare nella nostra coscienza e danno inizio alle relazioni, a cui consegue tutto quell'apparato di sentimenti, emozioni di gioia e dolore, attrazione e ripulsa, allora potremo chiamare “vivere” il lasciarci riempire da tutto questo e poi l'intervenire attivamente nel gioco, spostandoci da un argomento all'altro, da un aspetto all'altro della nostra vita. E poi potremo chiamare “morire” lo staccarci improvviso dal nostro mondo, il lasciarlo, abbandonarlo senza rimpianti e senza strascichi nel quale consiste lo zazen.  

Tuttavia, ogni volta che facciamo ciò, ossia ogni volta che nasciamo, viviamo e consensualmente moriamo, noi non scompariamo nel nulla. Nel fondo senza fondo nell'abisso del vuoto della non manifestazione non c'è l'annullamento totale.   

Invece, noi, in quanto nome e cognome e ruolo e identità siamo morti, o moriamo, mille, un milione di volte. Questo si, non c'è scampo per ciò che è relativo ed è parte del mondo. Questa è la durezza, la grande fatica dello zazen, di cui raramente si parla. Quando si avvicinano i ritiri nei quali si praticano anche 14 ore di zazen ogni giorno per vari giorni di seguito, il giorno prima, il sentimento più diffuso è la paura.  

Io non voglio morire, sento che è stata programmata la mia fine percepisco dentro di me la tomba aperta che mi aspetta, con la quale non voglio fare amicizia. Per fortuna appena si inizia, anche questo scompare con tutto quanto il resto, anche il ricordo della paura. E in questo scomparire c'è rinascita, ovvero una nuova nascita. Per questo parlo di inversione di ruoli, tra morte e vita.  

Occorre attenzione però, nel considerare questa inversione. Non si tratta di tirare un sospiro di sollievo pensando “be', allora riesco a salvare qualche cosa”, la rinascita e la vita conseguente di cui parlo non è su quel piano, non ha nulla di possedibile, di ottenibile, di spendibile. Questo è tutto, almeno per ciò che riguarda l'esperienza concreta.  

Vediamo ora come questo aspetto sia stato trattato nella tradizione, prima in quella del buddismo delle origini, nel cosiddetto buddismo dei nikāya ovvero del Canone Pali, poi nello sviluppo del Mahāyāna cinese, quello dove nasce anche il Chan, o Zen che dir si voglia. 

Nel Canone Pali è registrato un testo molto bello, appartenente alla grande tradizione orale indiana, un testo che nella sua struttura funzionale è molto più antico del buddismo. Si tratta del Dhammapada, un titolo dal senso articolato e complesso che semplificando qui traduciamo con Il Cammino Religioso.   

Il testo fu messo per iscritto per la prima volta attorno al III secolo a.C., consta di un compendio di brevi massime formate da stanze di quattro o cinque versi. Questa forma poetica appartiene alla tradizione letteraria dell’India antica che per millenni e stata unicamente orale e dona al testo un ritmo caratteristico, adatto alla memorizzazione.

Ancora oggi, in quasi tutte le tradizioni Theravāda, ovvero quelle diffuse nel Sud Est Asiatico e legate al buddismo delle origini, all'atto dell'ordinazione, il novizio deve essere in grado di recitare a memoria le 423 massime del Dhammapada.  

Molte strofe di questo sutta le troviamo già nell'antico poema epico Mahābārata; appartengono dunque a una più vasta tradizione sapienziale che perdendosi letteralmente nella notte dei tempi, possiamo definire universale.  

Vediamo per esempio la massima n° 5 del Dhammapada che recita: 

L’odio non può sconfiggere l’odio,

solo esser pronti all’amore lo può fare.

Questa è la legge eterna. 

Il fascino veramente ammaliante di questo testo, la sua bellezza è data soprattutto dall'abbondanza di similitudini, metafore e immagini poetiche che illustrano il significato quasi in ogni strofa, così ad esempio l’influenza esercitata dal saggio è paragonata alla “luna quando sbuca dalle nuvole” oppure, proprio all'inizio troviamo:  

Come la ruota del carro segue l’impronta del bue che lo traina,

così la sofferenza ci accompagna quando

con mente impura sventatamente parliamo o agiamo.  

Ho detto che la consapevolezza della morte ha una particolare importanza nel modo di affrontare la vita caratteristico del buddismo, infatti nel Dhammapada sono oltre 30 le massime che si occupano della morte, da diverse angolature. 

Così al numero 6 troviamo: 

Chi è litigioso dimentica

che moriremo tutti;

non ci sono litigi

per il saggio che riflette sulla morte.  

Che costituisce un esempio di come la consapevolezza della nostra fine diventi la base per una diversa scala di valori.  

Ho messo l'accento però su quella che possiamo chiamare inversione tra la morte e la vita e a questa ci rivolgiamo. La pratica buddista, come vi ho mostrato, ha le caratteristiche di una morte in vita e, se questo cammino viene percorso correttamente ovvero per sempre, quella che dal punto di vista del mondo è morte, abbandono, scomparsa, vista dall'interno della pratica diviene una continua nascita.   

Introducendo un linguaggio che echeggia temi giovannei, possiamo parlare non di nascita dallo spirito che farebbe pensare a un qualcosa che si origina nuovamente in questo mondo, ma di rinascita dello spirito o nello spirito.  

Questa esperienza vitale che genera la scomparsa della sofferenza del vivere e che nel tempo concreto dei nostri giorni porta a vivere la morte in vita, fa parte da sempre del buddismo, per questo la troviamo in numerosi passi del Dhammapada in cui vi si allude o la si affronta direttamente. Nella strofa 21 troviamo:  

La pienezza mentale è la via verso il senza-morte

la distrazione, la spensieratezza è un sentiero di morte,

chi è consapevole è totalmente vivo

chi è distratto è come fosse già morto.  

Qui è evidente come quell'inversione sia già data per scontata: la vita secondo il mondo, sintetizzata in distrazione e spensieratezza, è detta morte e viceversa: quella che vista dal mondo pare morte è detta essere vita piena e, contemporaneamente, cammino o via verso il senza-morte identificando quindi il cessare di questa vita con la pienezza dello spirito e l'eternità.  

Abbiamo poi la strofa 46, dove troviamo: 

Ricorda che il corpo è fugace

come la schiuma del mare, un miraggio.

Il fiore della passione sensuale

nasconde un artiglio.

Ricordalo, e passa oltre il regno della morte.  

In questo caso, la vita secondo il mondo è dipinta solamente come morte, invitando a “passare oltre”, anche questo è quindi un richiamo al cammino verso il senza-morte.  

Nella strofa 170 troviamo un'affermazione ancora più esplicita:

Vedi il mondo come insostanziale

fugace, una bolla,

illusorio, un semplice miraggio:

il re della morte non riuscirà a scovarti.  

Di fatto qui si sostiene che la morte in vita coincide con la vita eterna, ovvero che quel morire che si vive durante la pratica, da un lato è vero morire dall'altro è vera vita, inattaccabile dalla morte. 

Lasciamo il Dhammapada, facciamo un salto di un millennio, e vediamo ora un esempio di come la stessa esperienza sia stata trasmessa all'interno del Chan, quindi in Cina.  

Notiamo subito come, secondo lo stile cinese, l'aspetto che in Occidente definiremmo psicologico è preponderante. Nella testimonianza di un praticante del Chan troviamo:  

Quello che è sempre stato presente è l'ospitante, ma per nostra incuria, distrazione, dabbenaggine l'ospite diviene l'ospitante. Ovvero: ciò che sorge conseguentemente, è l'ospite, ma le sue contaminazioni, pensieri, desideri e passioni nascondono quello che è sempre stato li, occupando il suo posto. Cosi l'ospite diviene l'ospitante. Zazen è far si che le cose siano al loro posto, tornino al loro posto. 

Qui l'ambiente è abbastanza rarefatto perché è data per scontata una frequentazione con la pratica e quindi con quello che è chiamato “l'ospitante”, in modo che sia possibile distinguerlo “dall'ospite”. Senza questa esperienza o consapevolezza decifrare la frase è difficile, anche se dice le stesse cose che abbiamo già trovato nel Dhammapada, seppure con un diverso linguaggio.   

Infatti, quello che nel Dhammapada era la vita secondo il mondo ossia la morte, qui è l'ospite, che dilaga, prende il posto dell'ospitante. Quello che nel Dhammapada appare alla morte del mondo, detto il senza-morte qui è quello che è sempre stato presente ovvero: l'ospitante. 

Infine, vediamo alcuni brani di un testo cinese del VI secolo, un'opera fondamentale non solo per il Chan e lo Zen ma per tutta la cultura religiosa dell'Asia Orientale. Si tratta del Dasheng Qixinlun, titolo da me tradotto con: Discorso di risveglio alla fede secondo il veicolo universale che, a seguire, per semplicità chiameremo il Discorso.  

E’ un'opera quasi sconosciuta al grande pubblico, che però da 1500 anni fornisce il substrato sapienziale a tutte le scuole buddiste cinesi, coreane, vietnamite e giapponesi ovvero a tutto il buddismo dell'Estremo Oriente, compresi quindi il Chan e lo Zen.  

Questo successo dipende dal fatto che il Discorso riesce in modo estremamente sintetico a compendiare sia la visuale espressa nei principali sutra indiani della riforma mahāyāna, sia l'utilizzo di un registro culturale e linguistico proveniente dall'argilla della sapienza cinese, la quale, avendo dato forma a tutte le civiltà dell'Asia Orientale lo trasforma di fatto nella principale opera di inculturazione del buddismo mahāyāna in tutto l'Estremo Oriente.  

Questo testo si occupa soprattutto di quello che succede dentro di noi durante la pratica, durante il tempo nel quale siamo seduti in silenzio e durante il tempo della vita visto, inteso o guardato dal punto di vista della pratica. Per intendere bene di che cosa stiamo parlando occorre immergersi direttamente in quel che siamo prima che sorga qualsiasi pensiero, idea, immaginazione, emozione o ricordo.   

Nel Discorso si dice che il risveglio, o più volgarmente l'illuminazione, è risvegliarsi alla sorgente della mente (p. 80) questo significa che è possibile assistere alla nostra nascita. Non alla nascita biologica ma al nostro ingresso in questo mondo con tutte le nostre facoltà. Significa che è possibile imparare a identificarsi con l'ospitante e non più con l'ospite.  

Nel Discorso troviamo infatti: i risvegliati in un istante di pensiero sono in unione [con se stessi], diventano coscienti del primo sorgere della mente (p. 82). “In unione con se stessi” e un altro modo per dire “identificarsi con l'ospitante”.  

E poi ancora: Se qualcuno raggiunge il non pensiero, conosce la mente nelle forme del sorgere, esistere, mutare e cessare (p. 83). La forma è molto sintetica ma con un poco di riflessione possiamo comprendere che “non pensiero” è un altro modo ancora di definire “l'ospitante”, quello che poco fa abbiamo chiamato “se stessi”. E’ da quel punto di osservazione è possibile vedere la vita, tutta la vita, perche sorgere, esistere, mutare e cessare in modo estremamente sintetico rappresentano tutta la vita.   

Il testo non lo dice, ma è naturale conseguenza di quanto sopra il fatto che per poter vedere la vita dal suo nascere al morire, dobbiamo collocarci fuori di essa.

Prima di concludere notiamo una caratteristica: le frasi del Dhammapada, il testo del primo buddismo, mostrano degli scenari identici a quelli del Discorso tuttavia vi è in essi quello che potremmo chiamare un accenno di visuale metafisica. Il Discorso invece è la descrizione pura e semplice di uno scenario, lo scenario che si presenta agli occhi dello spirito di un praticante di lungo corso, senza aggiunte, né di tipo metafisico, né che riguardino la rinascita. E la registrazione di un'esperienza messa a disposizione di chi intraprende o ha intrapreso lo stesso cammino.  

Lo Zen, non avendo letteratura né dottrina a se stante naturalmente non ha neppure una metafisica, e anche per questo il Discorso ha potuto costituire un tassello importante nella storia dello Zen. Come conclusione, possiamo dire che vivendo l'insegnamento del Buddha secondo l'angolatura proposta dallo Zen, occuparsi del nascere e morire è occuparsi fattivamente di ciò che appare morire, ma che l'esperienza e la tradizione portano a descrivere come il vero nascere.

Se questo vero nascere o vero vivere sia la vita eterna, io non sono in grado di dirlo. Ma, se ci incontreremo nuovamente tra qualche millennio forse potrò essere un poco più preciso.


Nota:
Se vuoi essere informato sulle pubblicazioni di solidando.net  puoi iscriverti gratuitamente  alla newsletter del sito al seguente indirizzo : http://www.solidando.net/newsletter.htm
<



   
[ La Buona Parola ] [ Argomentando ] [ BibliotecAmica ] [ Home Page ]