Il male: Aporia della dogmatica cattolica ! - Vito Mancuso


 
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"Non è però logico il procedimento della dogmatica cattolica ufficiale che, da un lato, proclama il carattere misterioso del male di fronte alle malattie, agli incidenti, alle nascite gravate dall’handicap e, dall’altro, sostiene la razionalità della natura e la sua conformità al volere divino ...  Non si può fare il gioco delle tre carte sulle pelle delle persone. La «ripulitura filosofica del cristianesimo» auspicata da Simone Weil deve iniziare da qui."

Siamo, infine, al terzo punto, il contrasto fra un Dio di cui si predica l’amore e la devastante presenza del male. […] comincio con il dire che ogni discorso su Dio, oggi come sempre, non solo non può prescindere dal problema del male, ma acquista veramente senso solo a partire da lì.

Ci sono una fede vera e una fede falsa. La fede vera si nutre delle interrogazioni radicali della vita perché sa di essere al servizio della vita, e pensa di valere non per se stessa, ma unicamente in funzione del cammino verso la verità. È la verità che salva, non la fede. La fede ha senso solo se, senza identificarsi con la verità, pone se stessa al servizio della verità in quanto fiducia che la verità esista, e poi sua ricerca appassionata (infatti, non si cerca una cosa se non se ne conosce, o almeno se ne spera, l’esistenza). La fede falsa, invece, non cerca, sa già, è ideologia.

Appunto in questa prospettiva di dedizione alla verità voglio procedere in due tempi, dapprima mostrando l’incapacità del cattolicesimo tradizionale di rispondere al problema del male, e poi prospettando un’ipotesi di soluzione. Inizio dichiarando, come scrivo da tempo, che nella comprensione del mondo propria della dogmatica cattolica c’è qualcosa che non va, e che la causa è data dall’impossibilità logica di tenere insieme tre assunti, per essa irrinunciabili: 1) il male c’è; 2) Dio non lo vuole; 3) Dio governa.

La dogmatica cattolica tradizionale non può rinunciare a nessuno dei tre assunti, ma non è in grado di comporli logicamente. Le sintesi di un tempo sono tutte andate in frantumi. Da qui il malessere e l’insicurezza della fede odierna, di cui sono un sintomo evidente l’intolleranza verso la critica e il bisogno di autorità, atteggiamenti abbastanza diffusi in buona parte del mondo cattolico. Né la storia né la natura, nel loro svolgersi quotidiano, riescono più a essere interpretate dalla visione cattolica come dotate di senso; c’è sempre un lato oscuro, costituito dal darsi del male, di fronte a cui non si sa fare altro che evocare il «mistero».

Perché, per fare un esempio purtroppo noto a tutti, Dio ha permesso l’incidente automobilistico che coinvolse Eluana Englaro il 18 gennaio 1992? Sarebbe bastata una leggera deviazione del volante con un cenno impercettibile, un gioco da ragazzi per uno che ha creato il mondo. Invece, nulla. E perché, nei diciassette anni della sua esistenza vegetativa, Dio non è mai intervenuto per guarirla? Non era necessario scomodarsi proprio di persona, sarebbe stato sufficiente un cenno alla Madonna, o a padre Pio, o a qualcun altro dei numerosi santi guaritori lassù in paradiso. Invece, nulla. E sì che una guarigione in quei giorni di inizio febbraio 2009 avrebbe convertito un’intera nazione, milioni di persone, forse anche una buona parte del mondo. Invece, nulla. Almeno la Madonna, lei avrebbe potuto … Invece, nulla. Come mai? Dov’era il Dio personale? Anzi, dov’è il Dio personale nei momenti in cui c’è più bisogno di lui? Il fatto è che nessuno che abbracci la dogmatica cattolica tradizionale è in grado di rispondere. Si sentirà solo mormorare: «Mistero».

E va bene, accettiamo pure il mistero. Dopo tutto, la vita nell’universo è essa stessa un mistero. Mi chiedo, però, come sia poi possibile sostenere, come fa ripetutamente Benedetto XVI, che «la fede cristiana è, oggi come ieri, l’opzione per la priorità della ragione e del razionale» e che «con la sua opzione a favore del primato della ragione, il cristianesimo resta ancora oggi razionalità». Mi chiedo come sia possibile, poi, sostenere che «il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore» (discorso di Ratisbona, 12 settembre 2006, dove per ben quarantatré volte ricorrono il termine tedesco Vernunft, ragione, e i suoi derivati). Mi chiedo come sia possibile, poi, sostenere che «il Dio nel quale noi crediamo è un Dio della ragione» (discorso di Auschwitz, 28 maggio 2006). Mi chiedo come sia possibile, poi, sostenere che «la grande opzione del cristianesimo è l’opzione per la razionalità e per la priorità della ragione» (colloquio con i giovani in piazza San Pietro, 6 aprile 2006). Me lo chiedo e non so rispondere, perché o è il mistero l’ultima parola o è la ragione, mentre ho l’impressione che una volta si sottolinea un aspetto, una volta l’altro, a seconda delle convenienze.

Per dare fondamento al mio discorso riporto un esempio abbastanza clamoroso, tanto più acuto alla luce di quanto stabilito dal Catechismo, che «non c’è un punto del messaggio cristiano che non sia una risposta al problema del male» (articolo 309). Ebbene, un singolare conflitto fra Giovanni Paolo II e Benedetto XVI proprio sul problema del male segnala, in modo direi inequivocabile, l’incertezza di cui oggi è preda la dogmatica cattolica tradizionale.

Alla pagina 27 del suo libro Memoria e identità, Giovanni Paolo II tratta del comunismo e del nazismo e si chiede il senso del loro apparire nella storia: «Ciò che veniva fatto di pensare era che quel male fosse in qualche modo necessario al mondo e all’uomo. Succede, infatti, che in certe concrete situazioni dell’esistenza umana il male si riveli in qualche misura utile, in quanto crea occasioni per il bene». Poi, per rafforzare la tesi della necessità e dell’utilità del male, aggiunge: «Non ha forse Johann Wolfgang von Goethe qualificato il diavolo come ein Teil von jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schafft – una parte di quella forza che vuole sempre il male e opera sempre il bene?». E, dopo una citazione dalla Lettera ai Romani, conclude: «In definitiva si arriva così, sotto lo stimolo del male, a porre in essere un bene più grande».

Alla pagina 48 del libro Fede verità tolleranza già citato sopra, papa Benedetto XVI, allora cardinale, scrive: «Il male non è affatto – come reputava Hegel e Goethe vuole mostrarci nel Faust – una parte del tutto di cui abbiamo bisogno, bensì la distruzione dell’Essere. Non lo si può rappresentare, come fa il Mefistofele del Faust, con le parole: ein Teil von jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schafft – una parte di quella forza che vuole sempre il male e opera sempre il bene». E poi, per rafforzare la contrapposizione a Goethe, l’autore si rifà proprio alle «stragi del comunismo» già evocate da Giovanni Paolo II (senza menzionare, però, quelle almeno altrettanto sanguinose del nazismo, come aveva fatto il papa polacco) negando che quel male possa in alcun modo essere definito «una parte necessaria della dialettica del mondo».

Un papa fa sua la visione di Goethe, un altro l’attacca esplicitamente. È evidente che dietro il conflitto interpretativo sul Faust c’è ben altro che il gusto letterario dei pontefici. La diversa valutazione della medesima frase di Goethe indica due modalità opposte di pensare il ruolo del male all’interno dell’essere, due filosofie opposte in ordine al rapporto fra Dio e il mondo. Il tema è di un’importanza tale che tocca il cuore della visione cattolica del mondo. Giovanni Paolo II, appoggiando Goethe, dice che il male rientra nel progetto divino sul mondo, è voluto come parte di tale progetto. Benedetto XVI, contrastando Goethe, dice che il male non rientra nel progetto divino sul mondo, non è voluto come parte di tale progetto. Chi ha ragione? Chi dei due papi esprime meglio l’idea cristiana di Dio?

La cosa si complica perché dietro Giovanni Paolo II vi sono molte affermazioni bibliche, patristiche, magisteriali; scelgo fra tutte la seguente: «Dio permette che ci siano i mali per trarre da essi un bene più grande» (Catechismo, 412; Compendio, 58). Parimenti molte affermazioni bibliche, patristiche e magisteriali sono dietro Benedetto XVI; scelgo fra tutte la seguente: «Dio non è in alcun modo, né direttamente né indirettamente, la causa del male» (Compendio, 57) .

Ora, a chi voglia ragionare appare evidente l’impossibilità logica di far convivere queste due prospettive, perché se è vera la prima (che Dio permette il male) non può essere vera la seconda (che Dio non vuole il male neppure indirettamente). Non è possibile, infatti, permettere una cosa se non volendola, almeno indirettamente, come mezzo per raggiungere un fine. Gli articoli 57 e 58 del Compendio del Catechismo della Chiesa cattolica sono quindi in contraddizione l’uno con l’altro. Senza considerare, inoltre, che l’articolo 58, affermando che «Dio permette che ci siano i mali per trarre da essi un bene più grande», gli attribuisce la logica, eticamente riprovevole, del fine che giustifica i mezzi, condannata dallo stesso testo magisteriale all’articolo 368. Che dire? Che questa «performance» del Compendio, firmato il 28 giugno 2005 da Benedetto XVI, oltre a dimostrare la difficoltà teoretica della dogmatica cattolica di fronte al problema del male, non dà una prova convincente del fatto che, riprendo le parole del pontefice, «la grande opzione del cristianesimo è l’opzione per la razionalità».

Mi fermo qui in questa analisi, perché ritengo raggiunto il mio obiettivo di mostrare come il problema della teodicea da lei sollevato vada a colpire un’effettiva aporia della dogmatica cattolica tradizionale, cosa che io rimarco da anni. Quanto a una possibile uscita dall’aporia, mi limito a dire che dei tre assunti è il terzo (Dio governa) che va corretto, giungendo non a negare che Dio governi il mondo, ma piuttosto a riformulare il concetto di tale governo, a considerare cioè che il governo divino si attua mediante un impersonale principio ordinatore immanente all’essere, il cui scopo è la nascita della vita spirituale e quindi della libertà che essa suppone. Il che è ciò che effettivamente accade, perché lo spirito e la libertà (e quindi l’amore, quale vertice della spiritualità libera) nel mondo ci sono veramente. Ne viene che il mondo non è né in balia del caso e dell’assurdo né è totalmente governato dall’alto dal Dio personale quale reggitore supremo, all’insegna del «non si muove foglia che Dio non voglia».

Il mondo è governato, e lo dimostra la progressiva crescita dell’organizzazione, riconosciuta più sopra anche da lei; ma è governato da un principio ordinatore impersonale, il che costituisce l’unica garanzia perché la libertà, il vero scopo della creazione, possa essere effettivamente reale. Proprio perché il fine del mondo è la generazione dello spirito, il mondo deve essere libero, ma non c’è modo di garantire la libertà se non mediante ciò che io chiamo principio ordinatore impersonale, il quale nella Bibbia è noto, l’ho già ricordato, come «sapienza», presso i cinesi come tao, presso gli antichi egizi come maat, presso i greci come logos, presso gli indù e i buddhisti come dharma.

Per generare lo spirito il mondo deve essere libero, e proprio questa sua libertà è all’origine del disordine che chiamiamo «male», sia in quanto male fisico sia in quanto male morale (il solo, a mio avviso, cui si applica con proprietà il termine «male» in quanto consapevole trasgressione del bene e della giustizia).

Non è però logico il procedimento della dogmatica cattolica ufficiale che, da un lato, proclama il carattere misterioso del male di fronte alle malattie, agli incidenti, alle nascite gravate dall’handicap e, dall’altro, sostiene la razionalità della natura e la sua conformità al volere divino quando si tratta, per esempio, del ciclo di fertilità della donna vietando così l’uso degli anticoncezionali. Se la natura è libera, è libera sempre. Se la natura è governata, è governata sempre. Non si può fare il gioco delle tre carte sulle pelle delle persone. La «ripulitura filosofica del cristianesimo» auspicata da Simone Weil deve iniziare da qui.

Non posso, però, concludere questa breve trattazione sul male senza tirare in ballo anche lei. Dopo tutto, il male del mondo è un problema che non riguarda solo chi crede in Dio, ma ogni essere pensante. Al cospetto di Auschwitz, assumendolo a sigla di tutto il dolore innocente del mondo, ognuno è chiamato a rispondere a questa domanda: il bene e la giustizia esistono nel mondo?

Si può rispondere di no, e Auschwitz cessa di essere un problema radicale: il bene e il male in sé non esistono, la morale non è altro che volontà di potenza repressa (Nietzsche) o sublimazione di pulsioni sessuali (Freud), il mondo è un teatro spietato dove vince sempre e solo il più forte. Se il bene e la giustizia in sé non esistono ma sono solo convenzioni, non c’è nulla di cui scandalizzarsi, né ad Auschwitz né altrove. Non è un caso che il principale responsabile della Shoah sia stato un sostenitore di questa filosofia al di là del bene e del male. Affermava Hitler in un discorso a Kulmbach il 5 febbraio 1928: «L’idea della lotta è antica come la vita stessa e in questa lotta il più forte, il più abile, vince, mentre il meno abile, il debole, soccombe. La lotta è la madre di tutte le cose … Non è secondo i principi di umanità che l’uomo vive ed è in grado di elevarsi al di sopra del mondo animale, ma soltanto mediante la più brutale delle lotte». Sembra una logica impeccabile, lei che ne dice?

Oppure si può rispondere di sì: il bene e la giustizia esistono, sono realtà oggettive alle quali si può conformare la vita e che si possono insegnare ai figli. Chi sceglie questa seconda via si espone necessariamente allo scandalo del male. È l’idea del bene, infatti, che fa apparire la realtà scandalosa del male. È essa la condizione per vedere un evento storico quale una guerra, o un evento naturale quale un tumore, come male e non come semplice risvolto dialettico. Da sempre il male costituisce un problema drammatico per il cristianesimo, perché il cristianesimo è la religione dove più alta è l’idea del bene e dell’amore, essendo tali realtà identificate con l’essenza stessa di Dio, e nessun’altra religione, a quanto ne sappia io, pretende di conoscere l’essenza stessa di Dio e di qualificarla come amore.

Ora io le chiedo: lei personalmente da che parte sta? Il bene e la giustizia esistono nel mondo, oppure sono solo convenzioni? Alla luce di quanto ha scritto finora, probabilmente li ritiene solo convenzioni. Ma se è così, non vedo come possa fare sua l’indignazione di Ivan Karamazov o la protesta di Giobbe, i quali, invece, suppongono l’esistenza di un bene e di un male oggettivi, ed è su questa base che chiamano Dio in giudizio. Lo stesso si deve dire per quel grande pensatore che fu Hans Jonas, da lei pure ricordato, la cui soluzione al problema del male va nella mia stessa direzione (o meglio, sono io che vado nella sua direzione), cioè nella linea di una modifica del concetto di governo onnipotente del mondo, da Jonas abolito totalmente mediante l’idea dell’autolimitazione divina al momento della creazione e da me invece riformulato mediante il concetto di un principio ordinatore impersonale .

Chi ammette l’esistenza del bene e della giustizia come dotati di reale consistenza oggettiva e non come semplici convenzioni deve rispondere a quest’altra domanda: da dove vengono il bene e la giustizia? Intravedo solo due possibili risposte. La prima consiste nel sostenere che vengono da un’altra dimensione, che non è né la natura né la storia, che è la dimensione propriamente divina in quanto del tutto trascendente, pensata in contrapposizione a un mondo né buono né giusto: si tratta della tradizione che ha in sant’Agostino il maggior esponente e che legge il bene e la giustizia come grazia sovrannaturale, contrapposta a una natura corrotta, totalmente incapace di bene (Agostino, soprattutto in vecchiaia, la pensava grosso modo come quei due dotti rabbini da lei ricordati, con in più una notevole sessuofobia, assente di sicuro nei rabbini, come in tutto l’ebraismo). La seconda risposta consiste nel dire che il bene e la giustizia vengono sempre dal mondo, di cui costituiscono la logica più vera, perché il mondo (o in quanto creazione divina, o in quanto divino esso stesso come pensavano Spinoza e, prima ancora, Giordano Bruno) è già in sé ordinato alla crescita dell’armonia e dell’organizzazione, e il bene e la giustizia che la mente umana intravede non sono altro che il riflesso della primigenia logica evolutiva e relazionale. Questa seconda è la mia posizione.

In ogni caso, che scenda dall’alto come grazia o che salga dal basso come creazione, anche uno dei padri dell’illuminismo quale Kant, riflettendo sull’origine del bene nell’uomo ne ha parlato in termini di origine divina, göttliche Abkunft. Questa del bene, infatti, è la vera dimensione del divino, la cui sussistenza eterna, in quanto verità ultima dell’essere, è la sola possibilità per attuare l’esigenza di riscattare le lacrime della bambina di cui parlava Ivan Karamazov, e tutto il dolore innocente cui esse rimandano. Per questo dicevo, all’inizio, che ogni discorso su Dio non solo non può prescindere dal problema del male, ma prende veramente senso solo a partire da lì .


Tratto da :
"Disputa su Dio e dintorni"  - Corrado Augias - Vito Mancuso  - Mondadori 
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