Cristiano ... Buddhista - p. Luciano Mazzocchi


 
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"Il sottoscritto è giunto a comprendere che l’ultima realtà è l’amore e non il castigo. Riconosco che l’ultima fisionomia è la risurrezione e non la morte. Tutto il resto non permane, ma è impermanente. «Vi dico: non mangerò la (cena della pasqua - del passaggio) più finché essa (la pasqua - il passaggio) non si compia nel regno di Dio» (Lc 22,16). Finché anche uno solo non è passato, il Cristo digiuna."

 

Le religioni sono nate trasudando dalle esperienze coinvolgenti di uomini che hanno messo in gioco tutta la loro vita nella ricerca del senso profondo dell’esistenza e il dialogo interreligioso deve riverberare della stessa serietà. Il dialogo, quindi, comporta anche tensioni, a volte perfino attraversa gelosie e risentimenti, come avviene fra un giovane e una giovane quando la semplice amicizia cede il posto a un rapporto più coinvolgente.

Soprattutto chiede il tempo lungo di ogni iniziativa seria.   

Il dialogo solo di facciata si esaurisce in moine e sorrisi; quello vero conosce la fatica, la croce, la morte e la risurrezione. Il dialogo «ha proprie motivazioni, esigenze, dignità; è richiesto dal profondo rispetto per tutto ciò che nell’uomo ha operato lo Spirito, che soffia dove vuole». 

Oggi il buddhismo, soprattutto nella sua essenzialità zen, esercita sull’uomo cristiano dell’Occidente un richiamo che chiamerei esistenziale, nel senso che penetra nello scrigno della coscienza dove l’uomo racchiude le convinzioni che riguardano il senso del suo esistere.   

La penetrazione buddhista in atto nella nostra Italia e nell’Europa evoca il fenomeno di quella cristiana nell’impero romano all’inizio del II sec.  L’apparato esteriore permaneva tradizionalmente intatto: i riti religiosi che intessevano la vita sociale e politica restavano quelli di un secolo prima, dell’era aurea di Augusto, quando il falegname di Nazaret, figlio di Maria e Giuseppe, era ancora infante e il vangelo non era ancora stato pronunciato con le parole storiche dell’uomo.  Tutto sembrava immutato e immutabile. Ma, sotto quella coltre del tutto sempre uguale, qualcosa si muoveva. […] 

La penetrazione buddhista nell’Europa odierna è un fenomeno assai simile. Ormai non c’è villaggio che non sia visitato da qualche richiamo buddhista, forse sotto il nome di un qualsiasi centro di discipline orientali.  E’ impressionante come il Buddha o lo zen diventino familiari fra i giovani italiani, studenti ma anche lavoratori; basti osservare i tatuaggi che amano praticarsi sul corpo, quasi tutti eco di orientalità. L’ambiente dei gruppi ecologici italiani, di fatto, ha adottato il buddhismo quale riferimento religioso principale come si deduce da una qualsiasi rivista di questo settore. 

Nella libreria Mondadori di Corso Vittorio Emanuele in Milano, una delle maggiori della città, il settore buddhista occupa uno spazio maggiore di quello cristiano. Tutti sappiamo che le librerie seguono il criterio del profitto, il che equivale a dire che i clienti interessati al buddhismo sono più numerosi di quelli del cristianesimo. Mentre ciò avviene, l’apparato della chiesa cattolica appare non intaccato dal fenomeno: la chiesa tende a comportarsi come se tutto fosse immutato e immutabile in un’Italia tradizionalmente cattolica; o, meglio, in un’Italia dal cattolicesimo tradizionale. 

Un segno dei tempi dalla portata storica  

Oggi, tanti italiani battezzati sono attratti verso il buddhismo, soprattutto nella forma essenzializzata dello zen. Mi lascio interpellare da tale avvenimento, per capire cosa significhi per me, cristiano occidentale, credere oggi. Anticipo la conclusione della mia riflessione, ormai più che decennale, e la riassumo così: l’attrazione del cristiano occidentale verso il buddhismo è indice di un’ evoluzione di fede in atto nella nostra epoca, è un segno dei tempi dalla portata storica.  

M’incoraggia a osare questa affermazione il documento Dialogo e annuncio, in cui si legge: “I cristiani stessi devono accettare, a loro volta, di essere messi in discussione … Con questo obiettivo, cioè una conversione più profonda di tutti verso Dio, il dialogo interreligioso possiede già il suo proprio valore. In questo processo di conversione, può nascere la decisione di lasciare una situazione spirituale o religiosa anteriore per dirigersi verso un’altra . 

Noi chiamiamo cammino religioso la ricerca verso il senso ultimo della realtà. L’uomo percepisce che l’esistenza è imperniata nella tensione all’ultimità; ossia, sperimenta se stesso come essente una qualità profonda da dissodare assiduamente: solo nel dissodare ciò che è, l’uomo diviene ciò che è. In parole semplici: l’uomo sperimenta che il suo vero essere è pellegrinare verso il suo vero essere.  

Nella comprensione che io ho dalla mia esperienza e dalla mia ricerca, le due vie religiose che più radicalmente ricercano l’ultimità dell’esistenza, non come un aspetto che dimora altrove, ma come il fondo profondo del presente, sono il cristianesimo soprattutto nell’ampiezza propria del cattolicesimo e il buddhismo soprattutto nella sua espressione zen.  

Questa constatazione può indurre a pensare che le due vie siano molto simili! Invece, si auto-presentano come diametralmente opposte. Il cristiano pronuncia il nome di Dio e di Cristo, il buddhista non pronuncia alcun nome; tuttavia, pronunciando e non pronunciando, il cristianesimo e il buddhismo vanno fino in fondo, e in quell’andare fino fondo percepiscono l’apertura all’ultimità.  Nel percepire l’ultimità, ci si sente prossimi, concomunicanti, anche se i percorsi seguiti differiscono. 

Nel dialogo le differenze con-comunicanti  

Nel dialogo fra le religioni si è soliti privilegiare gli aspetti comuni, nella convinzione di facilitare l’incontro. Invece, ciò predispone a concludere che tutte le religioni dicono le stesse cose. Paradossalmente, il dialogo basato sulle somiglianze risveglia la concorrenza e, quindi, accende la rivalità.  

Il dialogo fecondo è quello che valorizza le differenze. Ciò è particolarmente vero nel dialogo cristiano-buddhista, nel quale si percepisce, al di là delle dissomiglianze, qualcosa che unisce. E anzitutto l’identica serietà con cui ambedue perseguono il senso ultimo della realtà. Ma non solo! 

Come dice il proverbio: gli estremi si toccano; e sullo sfondo si può intravedere il punto d’incontro della religiosità  cristiana e di quella buddhista. 

«Tutto è vuoto, tutto è inconsistente», dice lo zen e, così dicendo, salva l’uomo dagli attaccamenti che appesantiscono la vita. «Tutto è pieno, tutto ha un senso, tutto è redento da Cristo», annuncia il Vangelo e, così annunciando, salva l’uomo dalla tentazione del nichilismo.   

Il vuoto e il pieno sono due estremi; eppure, l’uomo percepisce d’aver a che fare con ambedue. Percepisce che per dire il pieno, sullo sfondo ci deve essere l’esperienza del vuoto e viceversa. Orbene i grandi santi cristiani, per dire la pienezza della loro esperienza di Dio, spesso hanno fatto ricorso alle espressioni familiari al cammino buddhista. Ci sorprende come Tommaso d’Aquino (1225-1274), i mistici del Medioevo, Giovanni della Croce (1542-1591), Angelo Silesio (1624-1677), abbiano testimoniato di sperimentare Dio come il nulla di tutto quanto l’uomo pensa.   

Dall’altra parte, i mistici dello zen hanno indicato il vuoto buddhista con la bella immagine della luna piena, il maestro Eihei Dogen (1200-1253), fondatore del ramo zen soto giapponese, scrive:”Il vento della dimora di Buddha (il vuoto) fa essere presente il presente della grande terra che si fa oro, fa giungere a maturazione la dolce crema della corrente dell’esistenza”.  

Quindi le vie religiose, pur nelle loro rilevanti differenze, sono animate dalla stessa buona intenzione di guidare l’uomo a conoscere il senso ultimo del suo esistere. Se ne deduce che le parole o le immagini sono sempre uno strumento preso a prestito che, pur dicendo, non può esaurire il contenuto che intende dire.   

La parola e l’immagine accennano; mai definiscono. Il dialogante religioso deve tener presente la sproporzione fra il segno che significa e ciò che è significato, per portare avanti il dialogo nella lievità dello Spirito. Altrimenti, inciampa nella differenza di linguaggio e cade. Lo Spirito lo previene dal cadere nell’assolutizzare le differenze dei linguaggi, e gli fa intravedere la direzione comune verso cui, in modalità opposte, tutti camminiamo.  

Il dialogo non si propone affatto di ridurre i carismi per fare delle religioni un «minestrone universale», incolore e insapore.  

Piuttosto libera dalle sovrastrutture accumulate cedendo alla tentazione di ergersi a sistema globalizzante e permette ai carismi religiosi di brillare della loro nuda originalità. Nulla è contrario al vero dialogo come lo scimmiottare» o il «fotocopiare». Il dialogo sfida le religioni a ritrovare il proprio carisma originario, spogliandolo da ciò di cui le culture l’hanno rivestito e camuffato. Basterebbe questo risultato per plaudire all’arduo cammino del dialogo!  

Il dialogo cristiano-buddhista tra differenti carismi  

Il pudore nell’uso delle parole deve essere la regola fondamentale soprattutto nel dialogo cristiano buddhista che oggi fa visita anche alle nostre comunità parrocchiali e ai nostri gruppi giovanili. Il pudore della parola esige anzitutto l’ascolto attento e, quindi, la ruminazione silenziosa di quanto si è ascoltato.   

A questo punto invito te, lettore, all’ascolto di come questo tuo fratello, il sottoscritto, ha compreso i carismi originari della via del vangelo e dello zen, consapevole che il suo dire è solo un cenno. I carismi scaturiscono dalle vene profonde dell’esperienza umana, come l’acqua dalle sorgenti.  

Il carisma cristiano scaturisce dalla religiosità della meta; il carisma buddhista dalla religiosità dell’origine. Il cristiano raggiunge la salvezza offrendo tutto al regno di Dio che viene; il buddhista raggiunge la liberazione dalle catene restituendo tutto all’ origine. Il cristiano si salva consacrando la sua esistenza nel Cristo, celebrando l’eucaristia; il buddhista si siede in meditazione, abbandona tutti i pensieri e si libra nel distacco totale, dove non rimane alcuna cosa che urti o procuri smarrimento e dolore. La meta cristiana è la pienezza del regno di Dio; l’origine buddhista è il vuoto incontaminato del nirvana.  

Nella ventina d’anni vissuti in Giappone fra la gente umile della campagna e del mare, ho osservato attentamente come i giapponesi scintoisti e buddhisti si comportavano di fronte alle domande che la vita inesorabilmente rivolge a ogni vivente, per esempio circa il destino di esistere nel limite del tempo e dello spazio, mentre il cuore aspira a visioni illimitate.  

Forse osservavo così, perché dentro di me avvertivo in tal modo il dilemma fra il mio limite e la mia aspirazione all’illimitatezza. Constatavo che il rapporto del giapponese, buddhista o scintoista o cristiano, verso la realtà è sempre accompagnato da inchini, quasi a chiedere scusa a qualcuno o a qualcosa. Ne ho dedotto che l’orientale sente l’esistenza come un disturbo verso la calma eterna dell’essere. Non per nulla la prima delle quattro verità del buddhismo afferma che nascere è dolore, crescere è dolore, morire è dolore.  

Io cristiano occidentale provo orrore verso il vuoto, horror vacui, e reputo che il nulla eterno, da cui Dio trae gli esseri all’esistenza, sia soltanto supposto dalla mia mente, ma di fatto inesistente. L’orientale, invece, nei suoi comportamenti parte dall’esperienza che il vero mondo è la calma primordiale, non disturbata dal vagito di alcuna nascita. La pace è nella profondità del mare dell’essere, non nelle onde che si stagliano nell’esistenza.   

Da quella calma rimane galvanizzato tutta la sua vita. La morte viene celebrata quale scioglimento e rientro, come l’onda che, dopo essersi elevata all’ esistenza, rincasa nel ventre del mare. Nirvana significa, appunto, spegnimento o scioglimento. 

A me occidentale rimbalza chiara la differenza cristiana: io credo che tutto è creato nel Verbo e che proprio nella sua creaturalità ogni essere esistente è se stesso. Io, cristiano occidentale, sono incline a credere che la mia anima sia immortale, come pure che l’eskaton della creazione sia il regno di Dio. Lungo i secoli la chiesa occidentale non ha avuto dubbi nel sistemare i messaggi del vangelo negli schemi della filosofia greca, platonica e aristotelica, al punto che molto difficilmente il cristiano occidentale riesce a dire la sua fede senza far ricorso al vocabolario filosofico greco.   

Il dialogo con il buddhismo, ma anche il semplice rapporto con i cristiani dell’ estremo Oriente, sulle prime ha disorientato me missionario, come se le parole che ci scambiavamo seguissero due criteri d’interpretazione differenti. E stato importante rimanere in quel crogiuolo e vivere il rapporto, e ho potuto constatare come il linguaggio della mia cultura, quindi per me collaudato, a cui ero solito affidare la testimonianza della fede, parlando con gli orientali risultasse inadeguato a captare tutta la profondità delle cose che andavo dicendo.  

Solo in seguito sono giunto a comprendere che il mio collaudato linguaggio non diceva tutto, perché la mia comprensione della verità non era giunta a comprendere tutto. Per esempio, sono giunto a comprendere che il regno di Dio, che sempre avevo pensato come una realtà che si realizza nel futuro anche grazie ai miei sforzi, di fatto è da sempre in Dio, senza origine né termine. L’eternità non corrisponde al nostro tempo pensato come una successione che non ha fine. L’eternità non è successione; è invece presenza.  

Non sarà mai che un santo con la sua santità aggiunga una granellino di santità alla santità eterna di Dio. Quando io, missionario cattolico in Giappone, guidato per mano dai giapponesi sul cui capo avevo versato l’acqua battesimale, ho potuto cogliere il senso religioso che sottostà alla sequenza di inchini che buddhisti, scintoisti, cristiani ripetono in ogni funzione della vita, allora ho sentito il buddhismo mio vicino di casa, benché non nomini mai Dio, né Cristo.  

Da allora ho cominciato a praticare lo zazen. Questo è la pratica fondamentale del cammino zen, che si compie sedendosi su un cuscino, incrociando le gambe, con la spina dorsale eretta, gli occhi aperti, il respiro normale, le mani e le braccia conserte in forma di cerchio. E la posizione dell’albero con le radici abbarbicate alla terra, il fusto eretto, le fronde distese.  

E la pratica del posizionarsi nel silenzio primordiale, universale, cosmico, prima che la consapevolezza umana lo rompa per dargli dei nomi. E il far ritorno nel silenzio che è prima della divisione della realtà in buona o cattiva, perché il dividere è già silenzio rotto dalle categorie individuali. E l’immergersi nel silenzio che è prima di professare che Gesù di Nazaret è il Cristo! Sì, perché nessuno lo riconosce se non ascolta la voce originale del Padre. C’è il silenzio che è prima di udire il vangelo! Sì, perché nessuno ode il vangelo, anche se ode la voce fisica di Gesù, se non ha l’orecchio che intende il vangelo, prima di sapere che è il vangelo. Nello zazen sperimento che l’attimo fuggente che sto vivendo si battezza nell’eternità.  

Il carisma dello zen e del vangelo

A questo punto è molto interessante soffermarci ulteriormente a contemplare come possono dialogare fra loro i carismi originari dello zen e del vangelo. L’ambiente di tale dialogare fra loro è la mia vita, è la società attuale. Alcune proposizioni riportate fra virgolette sono riprese da una mia lettera inviata a un amico monaco buddhista di nome Heizen :”«Il carisma dello zen è la vivida e feconda memoria dell’ origine, quindi del puro nulla da cui proveniamo, in cui ora, piccole e gradi esistenze, ci libriamo. E purificare le incrostazioni e gli indurimenti che lungo il cammino dell’esistenza si accumulano e appesantiscono la vita, lavandoli nel silenzio composto e nell’armonia della natura. Il carisma dello zen è lo zazen in pratica. Reverendo e caro monaco dello zen, con la tua religiosità aiuti me,  missionario cristiano, a comprendere come tutta la mia ascesi cristiana, anche quella operata dai martiri, era già tutta, pura e incontaminata, nell’origine quando io ero nulla. Mi ricordi che mai io potrò aggiungere qualcosa al pensiero originario di Dio. Così, mi inviti al culto del silenzio e dello stare composto senza appoggiarmi a nulla. Mi richiami alla duttilità e all’armonia della natura, così preziosa nella mistica dello zen, soprattutto a quella nobile bellezza che la natura sfoggia silenziosamente in tutti i suoi comportamenti, senza lasciare strascico, sapendo morire e sapendo rivivere con santa dignità».  

«Il carisma cristiano è la vivida speranza della meta, ossia dell’eskaton nel regno di Dio,regno di “giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo” (Rm 44,17), dove la realtà sarà risorta alla sua vera fisionomia, ribaltando tanti nostri schemi. Se il grande asceta Giovanni Battista è il primo fra i nati di donna” in quel regno il più piccolo sarà più grande di lui: così testimonia Gesù. E, quindi, offrire tutto ciò che accade, gioie e dolori, virtù e peccati, sull’altare che è il Cristo, “autore e perfezionatore della nostra fede” (Eb 12,2). Il Cristo è l’aiuola dove il regno fiorisce e matura, dove il regno è il presente che contiene il passato e gestisce il futuro, dove il regno è cibo e bevanda dati a tutti affinché tutti arrivino. Il carisma cristiano è tutto in questo assurdo evangelico: c’è più gioia in cielo per un solo vero peccatore che veramente si converte, che per novantanove veri giusti che veramente non hanno bisogno di penitenza. Il carisma cristiano è testimoniare a te, monaco dello zen, che l’incontaminatezza dell’origine, alla quale tu fai ritorno ogni qualvolta ti siedi in zazen, paradossalmente si rivela e opera nel suo splendore quando ci si offre all’ eskaton, alla meta. Quindi ci si butta nella vita, fino al punto di perdere l’innocenza primordiale, fino all’umiltà di dover chinare il capo per domandare il perdono, fino al bisogno di dover tendere la mano per ricevere l’aiuto fraterno, fino a morire e, morendo, risorgere.  

Ti invito, caro amico monaco zen, a percepire l’origine nella meta. T’invito alla religiosità dell’amore. Senz’altro mi puoi capire se tu stai di fronte a un bambino che muore di fame e lo guardi negli occhi. Qualora l’origine incontaminata, a cui tu devotamente tutto affidi,non avesse un cuore che vibra alla morte di un bambino per fame, se restasse indifferente,non sarebbe più incontaminata, perché il pianto di un’esile vita e della donna sua madre resterebbero inascoltati. Ma se l’origine ha un cuore,la stessa origine custodisce anche la meta, dove quel pianto è onorato e risorto in gioia. L’origine è anche la meta. Noi cristiani, fondendo in un solo nome origine e meta, diciamo: Dio.  

Qualora poi, fissando il dramma esistenziale della storia, ci chiediamo quale sia il senso del divenire che si distende fra l’origine e la meta, allora diciamo: è il Cristo». 

La danza tra natura e persona nel dialogo cristiano-buddhista  

La penetrazione del buddhismo nell’anima dei cristiani occidentali segna l’inizio di un nuovo sentire spirituale; di conseguenza dissoda dentro di loro un nuovo terreno in cui il seme del vangelo porterà a maturazione una reale nuova evangelizzazione. Infatti, l’avvento del buddhismo aiuta i cristiani a liberarsi dal risucchio nel vecchio teismo o monoteismo, non evangelizzato dalla rivelazione della divina relazione trinitaria.   

Tale risucchio tenta i cristiani di ogni epoca a ridurre il Cristo a un banditore della supremazia del Dio monolitico e il cristianesimo a religiosità antico testamentaria. L’attrazione al buddhismo è indice della sete d’immanenza divina nell’umile e impermanente realtà dell’uomo. In una religiosità che, pur dicendosi cristiana, adori Dio solo come il «sommo trascendente» e non lo baci con affetto come l’amico «immanente», in tale religiosità persiste il preconcetto della dualità fra Creatore e creazione, fra Dio e uomo, fra eternità e tempo che passa, fra perfezione e imperfezione, fra storia ed escatologia, fra anima e corpo. Un cristianesimo che si nutre di questa dualità, da essa non si libererà mai: infatti rimarrà l’eterno godere dei buoni in paradiso e l’eterno soffrire dei cattivi all’inferno.   

L’urlo di Cristo sulla croce: «Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno» (Lc 23,34) cadrà a vuoto. Eternamente rimarrà la dualità del bene e del male, della gioia e del dolore. L’esistente non sarà integralmente liberato, ma resterà sotto la legge. La grazia sarà intesa come sussidio alla legge e non la legge come pedagogo alla grazia. La dualità resterà stadio ultimo dell’ essere.

Nella visione duale la persona può spadroneggiare. Questa, infatti, è intesa come la depositaria unica dei suoi diritti e doveri, avente confini chiari e distinti dai diritti e doveri altrui. La persona, grazie ai suoi meriti, o è buona e sempre beata in paradiso, o è cattiva e sempre dannata all’inferno.  

Orbene, l’umanità oggi è giunta a sperimentare che ciò che esiste non è separato né separabile in due sezioni, ma tutto è interdipendente e «relativo». Certo, esiste la persona; ma questa è come la cima che si eleva dalla catena montuosa, madre di tutte le cime. L’uomo odierno è maturato alla convinzione che la realtà non è dicibile con il solo concetto di persona; ma c’è un’altra presenza fondante, più profonda dello stesso aspetto personale. E, questa, la natura: il riferimento santo della spiritualità orientale.  

La natura evoca e indica tanto la «creaturalità», parola del vocabolario cristiano, quanto l’«impermanenza», vocabolo fondamentale del linguaggio buddhista. «Creaturalità» è un vocabolo eretico per i buddhisti che non nominano mai Dio, così pure «impermanenza» è un termine ostico agli orecchi dei cristiani, che vi subodorano una visione panteistica della realtà. Il dialogo svolge l’opera buona di sventare le paure dovute ai preconcetti. Anzi, l’accostamento fra creaturalità e impermanenza rende più evidente il loro significato. Una parola arricchisce il senso dell’altra.  

Creaturalità, in modo immediato, dice al cristiano che ciò che esiste sussiste grazie a una forza, a un pensiero, a un amore divino che lo trae all’ esistenza dal nulla. Impermanenza ai buddhisti trasmette la lievità delle foglie che cadono: tutto è vuoto, tutto si trasforma, tutto è gioco dell’interdipendenza cosmica. Creaturale è la qualità dell’ esistenza compresa partendo dalla persona creante, impermanente è la stessa compresa partendo dalla natura quale seno che nutre ogni esistente.  

Quando ero missionario in Giappone, riversavo il senso della creaturalità divina sull’impermanenza buddhista. Qui in Italia, rivolgendomi a cristiani occidentali, riverso il senso dell’impermanenza buddhista sulla creaturalità cristiana. Ne scaturisce la «mistica della spontaneità». 

La mistica della spontaneità  

Oggi, l’umanità non ritiene più l’impermanenza come una negatività o un difetto che rimanda a un altrove e a un altronde, dove invece le cose sarebbero eterne e perfette. Piuttosto, l’impermanenza è compresa come una qualità materna della natura stessa che, come madre, invita ad apprezzare ogni attimo fuggente come una foglia che danza la vita.  

L’impermanenza dice colorito, mutevolezza, spontaneità, umiltà; dice soprattutto calore. La poesia haiku giapponese, espressione eccellente di questo sentire, incanta, direi ammalia, la sensibilità poetica dell’italiano.

Probabilmente anche il graffito è un bizzarro modo dei giovani per celebrare la loro variopinta esperienza dell’attimo che fugge. Il giovane cristiano d’oggi non è mosso dalla teologia dei novissimi: premio o punizione eterna. Ama Cristo, semplicemente perché ne percepisce la calda presenza nei gesti della sua vita, lo sente un compagno di strada. Dice un testo fondamentale dello zen:”In questo modo, nel momento in cui tutti gli esseri davvero si dedicano completamente ad essere ciò che devono essere, … momento per momento fanno sbocciare l’assoluto modo in cui essere. Per questo, ogni cosa canta la verità senza aggiungere nulla” .  

Il giovane cristiano d’oggi, dall’ anima visitata dal buddhismo, ama Cristo senza dovervi aggiungere il premio del paradiso. Ama Cristo di un amore più gratuito. Il cristiano attratto dal buddhismo avverte il bisogno di sperimentare da dentro di sé, come una rivelazione che sgorga dall’intimo della sua esperienza, e non soltanto di obbedire a ciò che gli è rivelato da fuori o dall’alto e a lui trasmesso da altri incaricati a ciò.   

L’attrazione al buddhismo, caratteristica dei nostri tempi, dice il bisogno esistenziale d’esperienza dell’uomo moderno, in reazione al tradizionale metodo dell’indottrinamento, che fornisce in anticipo la risposta rivelata a spegnere la domanda al suo sorgere. Il cristiano del passato riconosceva il Cristo anzitutto nella persona di Gesù, forse attraverso i miracoli che operava sulle leggi della natura e sul corpo dei malati. Il cristiano del futuro, visitato dalla spiritualità buddhista, riconoscerà il Cristo nella natura che è dentro di sé e attorno a sé; poi, guidato dalla madre natura, riconoscerà in Gesù la personificazione del Cristo che tutto sostiene, tutto purifica, tutto guida alla risurrezione in vita eterna.  

Sarà la natura che guida alla persona, come la catena montuosa sostiene lo scalatore che, passo dopo passo, sale il pendio della cima che si staglia alta nel cielo. Molti mistici cristiani hanno compreso la devozione mariana come l’approccio alla persona storica del Cristo, guidati dalla madre natura, identificata in quella donna che l’ha plasmato nel suo seno.  

Nel terreno dissodato dal dialogo cristiano-buddhista crescerà la mistica della spontaneità che è lo scambio del bacio fra l’eternità e il tempo, il limite e l’infinito, l’uomo e Dio, l’uno e il molteplice.   

Nel buddhismo, mistica è il gioco della naturalezza, dell’armonia. Nel cristianesimo, mistica dice anzitutto la gratuità del perdono come via d’accesso all’amore. Il mistico cristiano percepisce la negatività del peccato come l’ambiente connaturale al gioco dell’amore di Dio.  Gesù Disse: «Ci sarà più gioia in cielo per un peccatore convertito, che per novantanove giusti che non hanno bisogno di conversione». (Lc 15,7)  

Il buddhismo scioglie la negatività nel silenzio; il cristianesimo redime la negatività nel perdono dell’ amore. Questa è la punta di diamante della differenza mistica tra lo zen e il vangelo. Nel dialogo con buddhismo, il cristiano scenderà più profondamente nella mistica della spontaneità dell’amore nel perdono. Un giorno, guidati dallo Spirito che nel dialogo svolge la parte principale, il cristiano potrà sciogliere anche gli assurdi che ancora non riesce a comprendere; fra questi l’assurdo degli assurdi: come può esserci un inferno permanente, se nulla rimane rigidamente fuori dal perdono e dall’amore del Cristo?   

Nel perdono, regola d’oro del gioco dell’amore, c’è la rega1ità del Cristo. C’è il vangelo. C’è il carisma cristiano. Dio che rimane solo Dio condanna il  peccatore; ma Dio che diviene Cristo incarnandosi nel corpo umano offertogli  dalla madre natura in Maria, raccoglie nelle sue mani forate ciò che Dio ha condannato. «Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno» (Lc 23,34).   

Il sottoscritto è giunto a comprendere che l’ultima realtà è l’amore e non il castigo. Riconosco che l’ultima fisionomia è la risurrezione e non la morte. Tutto il resto non permane, ma è impermanente. «Vi dico: non mangerò la (cena della pasqua - del passaggio) più finché essa (la pasqua - il passaggio) non si compia nel regno di Dio» (Lc 22,16). Finché anche uno solo non è passato, il Cristo digiuna.   

Nel dialogo con il buddhismo, il mio teismo occidentale si converte in fede cristica. «Ad Antiochia per la prima volta i discepoli furono chiamati cristiani» (At 11,26).


Nota:

Il testo è tratto dalla rivista mensile “Credere Oggi”, numero monotematico sul buddismo.  Luciano Mazzocchi  è cappellano della comunità cattolica di lingua giapponese di Milano

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